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Texto de Habermas

El presente trabajo busca comparar la comprensión liberal con la comprensión republicana de la política. Partiendo de una crítica al tipo de renovación del “republicanismo” que representa Frank Michelman, desarrolla un concepto procedimental de política deliberativa. Afirma el autor que la diferencia decisiva entre las dos concepciones consiste en la comprensión del papel del proceso democrático. Explora luego las consecuencias de ambos enfoque para los conceptos de ciudadano y de derecho, señalando que representan un desacuerdo más profundo respecto de la naturaleza del proceso político.

Tres modelos de democracia. Sobre el concepto de una política deliberativa.

Conectando con los trabajos de Frank Michelman, profesor de Teoría del Estado en la Universidad de Harvard, voy a comparar la compresión liberal con la compresión republicana de la política, y partiendo de una crítica al tipo de renovación del “republicanismo” que representa Frank Michelman, voy a desarrollar un concepto procedimental de política deliberativa.

I. Modelo republicano de la democracia versus modelo liberal de la democracia

a) Conceptos de ciudadano

b) Concepto de derecho

c) Naturaleza del proceso político

II. Una alternativa

a) Contra un estrechamiento ético de los discursos políticos

b) Comparación de los tres modelos

I

2) La diferencia decisiva consiste en la comprensión del papel del proceso democrático. Según la concepción liberal, este proceso democrático cumple la tarea de programar al Estado en interés de la sociedad, entendiéndose el Estado como el aparato que es la administración pública y la sociedad como sistema del tráfico de las personas privadas y de su trabajo social, estructurado en términos de economía de mercado. La política (en el sentido de la formación de la voluntad política de los ciudadanos) tiene la función de agavillar e imponer los intereses sociales privados frente a un aparato estatal que se especializa en el empleo administrativo del poder político para conseguir fines colectivos. Según la concepción republicana, la política no se agota en tal función de mediación; sino que es elemento constitutivo del proceso social en conjunto. La política es entendida como forma de reflexión de un plexo de vida ético (en el sentido de Hegel). Constituye el medio en el que los miembros de comunidades solidarias de carácter cuasi-natural se tornan conscientes de su recíproca dependencia, y prosiguen y configuran con voluntad y conciencia, transformándolas en una asociación de ciudadanos libres e iguales, esas relaciones de reconocimiento recíproco con que se encuentran. Con ello la arquitectónica liberal de Estado y sociedad sufre un importante cambio: junto con la instancia de regulación jerárquica que representa la jurisdicción del Estado y la instancia de regulación descentralizada que representa el mercado, es decir, junto al poder administrativo y al interés privado, aparece la solidaridad como una tercera fuente de integración social. Esta formación de la voluntad política de tipo horizontal, orientada hacia el entendimiento o hacia un consenso alcanzado argumentativamente, habría de gozar incluso de primacía, tanto si se consideran genéticamente, como si se las considera desde un punto de vista normativo. Para la práctica de la autodeterminación ciudadana se supone una base social autónoma, independiente tanto de la administración pública como del tráfico económico privado, que protegería a la comunicación política de quedar absorbida por el aparato estatal o de quedar asimilada a la estructura del mercado. En la concepción republicana el espacio público político y, como infraestructura suya, la sociedad civil, cobran un significado estratégico pues tienen la función de asegurar a la práctica del entendimiento entre los ciudadanos su fuerza integradora y su autonomía. Con esta desconexión de la comunicación política respecto de la sociedad económica, se corresponde una reconexión del poder administrativo con el poder comunicativo que dimana de la formación política de la opinión y la voluntad común.

Voy a señalar algunas consecuencias que, para la valoración del proceso político, se siguen de estos dos planteamientos que compiten entre sí:

a) En primer lugar se distinguen los respectivos conceptos de ciudadano. Conforme la concepción liberal, el status de los ciudadanos viene definido por los derechos subjetivos que los ciudadanos tienen frente al Estado y a los demás ciudadanos. Como portadores de derechos subjetivos los ciudadanos gozan de la protección del estado mientras persiguen sus intereses privados dentro de los límites trazados por las leyes. Los derechos subjetivos son derechos negativos que garantizan un ámbito de opción dentro del cual las personas jurídicas quedan libres de coacciones externas. Los derechos políticos tienen la misma estructura. Dan a los ciudadanos la posibilidad de hacer valer sus intereses privados de modo que éstos puedan al cabo (a través de las elecciones, de la composición del Parlamento y del gobierno) agregarse con otros intereses privados, hasta formar una voluntad política que sea capaz de ejercer una efectiva influencia sobre la administración. De esta forma, los ciudadanos políticos pueden controlar que el poder del Estado se ejerza en interés de los ciudadanos como personas privadas.

4) Conforme a la concepción republicana, el status de ciudadano no viene definido por ese patrón de libertades negativas de las que pueden hacer uso como personas privadas. Los derechos ciudadanos, entre los que sobresalen los derechos de participación y comunicación política, son más bien libertades positivas. No garantizan la libertad respecto de coacciones externas, sino la participación en una práctica común, cuyo ejercicio es lo que permite a los ciudadanos convertirse en aquello que quieren ser: en sujetos políticamente responsables de una comunidad de libres e iguales. En este aspecto, el proceso político no sólo no sirve al control de la actividad del Estado por ciudadanos que en el ejercicio de sus derechos privados y de sus libertades prepolíticas han alcanzado ya una autonomía previa. Tampoco cumple una función de bisagra entre el Estado y la sociedad, ya que el poder democrático del Estado no representa ningún poder originario. Ese poder procede más bien del poder comunicativamente generado en la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, y se legitima porque, por vía de institucionalización de la libertad pública, protege esa práctica. La jurisdicción de la existencia del Estado no radica primariamente en la protección de iguales derechos subjetivos privados, sino en que garantiza un proceso inclusivo de formación de la opinión y la voluntad políticas, en el que ciudadanos libres e iguales se entienden acerca de qué fines y normas redundan en interés común de todos. Con eso a los ciudadanos republicanos parece estárseles pidiendo bastante más que una mera orientación por sus intereses privados.

b) La polémica contra el concepto clásico de persona jurídica como portadora de derechos subjetivos, encierra en el fondo una controversia acerca del concepto mismo de derecho. Mientras que conforme a la concepción liberal, el sentido de un orden jurídico consiste en que ese orden permite decidir en cada caso particular qué derechos asisten a qué individuos, estos derechos subjetivos se deben, según la condición republicana, a un orden jurídico objetivo que posibilita, a la vez que garantiza, la integridad de una convivencia basada en la igualdad, la autonomía y el respeto recíproco. En el primer caso el orden jurídico se construye a partir de los derechos subjetivos, en el segundo se concede el primado al contenido objetivo que ese orden jurídico tiene. Ciertamente que estos conceptos dicotomizadores no cubren elcontenido intersubjetivo de derechos, que exigen el recíproco respeto de derechos y deberes en unas relaciones de reconocimiento de carácter simétrico. Pero en todo caso la concepción republicana sí resulta afín a un concepto de derecho que otorgue a la integridad del individuo y a sus libertades subjetivas el mismo peso que a la integridad de la comunidad en que los individuos puedan empezar reconociéndose recíprocamente como individuos a la vez que como miembros de esa comunidad. Ello es así pues la concepción republicana liga la legitimidad de la ley al procedimiento democrático de la génesis de esa ley, estableciendo así una conexión interna entre la práctica de la autodeterminación del pueblo y el imperio impersonal de las leyes.

6) El derecho de voto interpretado como libertad positiva se convierte en la tradición republicana en paradigma de los derechos en general, no sólo porque ese derecho es condición sine qua non de la autodeterminación política, sino porque en él queda claro cómo la inclusión en una comunidad de iguales depende de que los individuos estén capacitados para hacer aportaciones autónomas y para posesionarse como consideren oportuno.

c) Estas distintas conceptuaciones del papel de ciudadano y del derecho son expresión de un desacuerdo mucho más profundo sobre la naturaleza del proceso político. Conforme a la concepción liberal, la política es en esencia una lucha por posiciones que aseguran la capacidad de disponer de poder administrativo. El proceso de formación de la opinión y la voluntad políticas en el espacio de la opinión pública y en el Parlamento viene determinado por la competencia de actores colectivos que actúan estratégicamente, con el fin de conservar sus posiciones de poder o de hacerse con tales posiciones. El éxito se mide por el asentimiento de los ciudadanos a personas y a programas, cuantificado por el número de votos obtenidos en las elecciones. Con sus votos los electores expresan sus preferencias. Sus decisiones de voto tienen la misma estructura que los actos de elección de quienes participan en un mercado orientándose a obtener el mayor beneficio posible. Esos votos representan algo así como una licencia para una carrera por posiciones de poder que los partidos políticos se disputan, adoptando asimismo una actitud de orientación al éxito. El input de votos y el output de poder responden al mismo modelo de acción estratégica; “A diferencia de la deliberación, la interacción estratégica tiene por fin la coordinación. En último análisis, lo que exige de la gente es no considerar otro interés que el propio de cada uno”.

8) Conforme a la concepción republicana, la formación de la opinión y de la voluntad común en el espacio público y en el Parlamento no obedece a las estructuras de los procesos de mercado, sino que tiene sus propias estructuras específicas, a saber, las estructuras de una comunicación pública orientada al entendimiento. El paradigma de la política en el sentido de una práctica de la autodeterminación ciudadana no es el mercado, sino que tiene sus propias estructuras de una comunicación pública orientada al entendimiento. El paradigma de la política en el sentido de una práctica de la autodeterminación ciudadana no es el mercado sino el diálogo: “una concepción dialógica entiende la política como un proceso de razón y no exclusivamente de voluntad; de persuasión y no exclusivamente de poder; dirigido hacia la consecución de un acuerdo relativo a una forma buena o justa, o por lo menos aceptable, de ordenar aquellos aspectos de la vida que se refiere a las relaciones sociales de las personas y a la naturaleza social de las personas”. Desde este punto de vista, entre el poder comunicativo que, en forma de opiniones mayoritarias discursivamente formadas, surge de la comunicación política, y el poder administrativo, del que dispone el aparato estatal, se da una diferencia estructural. También los partidos, que luchan por acceder a las posiciones estatales de poder, se ven en cierto modo en la necesidad de someterse al estilo deliberativo y al sentido específicode los discursos políticos. Precisamente por eso, la disputa de opiniones sostenida en el terreno de la política tiene fuerza legitimadora no sólo en el sentido de una autorización para pasar a la lucha por posiciones de poder, sino que ese discurso político, que se desarrolla sin solución de continuidad, tiene también la capacidad de ligar la forma de ejercer el dominio político. El poder administrativo sólo puede emplearse sobre la base de las políticas, y dentro de los límites de las leyes que surgen del proceso democrático.

II

9) Hasta aquí la comparación entre los dos modelos de democracia de hoy, sobre todo en Estados Unidos, domina la discusión entre los llamados “comunitaristas” y los llamados “liberales”. El modelo republicano tiene ventajas y desventajas. La ventaja la veo en que se atiene al sentido demócrata-radical de un autoorganización de la sociedad mediante ciudadanos unidos comunicativamente, y no sólo hace derivar los fines colectivos de un “deal” entre intereses privados contrapuestos. La desventaja la veo en que es demasiado idealista y en que hace depender el proceso democrático de las virtudes de ciudadanos orientados al bien común. Pero la política no se compone sólo, y ni siquiera primariamente, de cuestiones relativas a la autocomprensión ética de los grupos sociales. El error consiste en un estrechamiento ético de los discursos políticos.

10 a) Ciertamente los discursos de autoentendimiento, en los que quienes participan en ellos tratan de aclararse acerca de cómo entenderse a sí mismos como miembros de una determinada nación, como miembros de un municipio o de un Estado, como habitantes de una determinada región, etcétera, acerca de qué tradiciones proseguir, de cómo tratarse mutuamente, de cómo tratar a la minorías y a los grupos marginales, acerca de en qué tipo de sociedad quieren vivir, constituyen una parte muy importante de la política. Pero en situaciones de pluralismo cultural y social, tras las metas políticamente relevantes se esconden a menudo intereses y orientaciones valorativas que de ningún modo pueden considerarse constitutivos de la identidad de la comunidad en conjunto, es decir, del conjunto de una forma de vida intersubjetivamente compartida. Estos intereses y orientaciones valorativas que entran en conflicto, sin perspectivas de alcanzar un consenso, han menester de un equilibrio o compromiso que no puede alcanzarse mediante discursos éticos, aun cuando los resultados se sujetasen a la reserva de no transgredir valores básicos de una cultura sobre los que hay consenso.

11) Esta ponderación y equilibrio de intereses se efectúa en forma de compromisos entre partidos que se apoyan en potenciales de poder y en potenciales de sanción. Las negociaciones de este tipo presuponen, ciertamente, disponibilidad a la cooperación, es decir, la voluntad de, respetando las reglas de juego, llegar a resultados que puedan ser aceptados por todas las partes, aunque sea por razones distintas. Pero la obtención de compromisos no se efectúa en forma de un discurso racional que neutralice el poder y excluya la acción estratégica. Ello no obstante, la “fairness” de los compromisos se mide por condiciones y procedimientos que, por su parte, han menester de una justificación racional (normativa) desde el punto de vista de si son justas o no. A diferencia de las cuestiones éticas, las cuestiones de justicia no están referidas de por sí a un determinado colectivo, pues, para ser legítimo, el derecho políticamente establecido tiene al menos que guardar conformidad con principios morales que pretenden validez general por encima de una comunidad jurídica concreta.

12) El concepto de política deliberativa sólo cobra una referencia empírica cuando tenemos en cuenta la pluralidad de formas de comunicación en las que puede formarse una voluntad común, no sólo por vía de un autoentendimiento ético, sino también mediante ponderación y equilibrio de intereses y mediante compromisos, mediante elección racional de los medios con vistas a un fin, justificaciones morales y comprobaciones de que se es jurídicamente coherente. Así, esos dos tipos de política que Michelman opone en términos típico-ideales, pueden compenetrarse y complementarse de forma racional. La política dialógica y la política instrumental pueden entrelazarse en el medio que representan las deliberaciones, si están suficientemente institucionalizadas las correspondientes formas de comunicación. Por tanto, todo viene a girar en torno a las condiciones de comunicación y a los procedimientos que otorgan a la formación institucionalizada de la opinión y la voluntad política su fuerza legitimadora. El tercer modelo de democracia, que yo quisiera proponer, se apoya precisamente en las condiciones de comunicación bajo las que el proceso político puede tener a su favor la presunción de generar resultados racionales porque se efectúa en toda su extensión en el modo y estilo de la política deliberativa.

13 b) Si convertimos el concepto procedimental de política deliberativa en el núcleo normativo de una teoría de la democracia, resultan diferencias tanto respecto de la concepción republicana del Estado como una comunidad ética, como respecto de la concepción liberal del Estado como protector de una sociedad centrada en la economía. En la comparación de los tres modelos, parte de la dimensión de la política que nos ha ocupado hasta ahora, a saber: del proceso de formación democrática de la opinión y la voluntad común, que se traduce en elecciones generales y en resoluciones parlamentarias. Conforme a la concepción liberal, ese proceso tiene lugar en forma de compromisos entre intereses. Conforme a la concepción republicana, en cambio, la formación democrática de la voluntad común se efectúa en forma de una autocomprensión ética; conforme a este modelo, la deliberación, en lo que a su contenido se refiere, puede apoyarse en un consenso de fondo entre los ciudadanos que se basa en la común pertenencia a una misma cultura y que se renueva en los rituales en que se hace memoria de algo así como de un acto de fundación republicana. La teoría del discurso toma elementos de ambas partes y los integra en el concepto de una procedimiento ideal para la delibaración y la toma de resoluciones. Este procedimiento democrático establece una interna conexión entre negociaciones, discurso de autoentendimiento discursos relativos a cuestiones de justicia, y sirve de base a la presunción de que bajo tales condiciones se obtienen resultados racionales o “fair”. Con ello, la razón práctica efectúa, por así decir, una operación de repliegue desde la idea de derechos universales del hombre (liberalismo) o desde la eticidad concreta de una determinada comunidad (comunitarismo) para quedar situada ahora en aquellas reglas de discurso y formas de argumentación que toman su contenido normativo de la base de validez de la acción orientada al entendimiento y, por tanto, en última instancia, de la propia estructura de la comunicación lingüística.

14) Con estas descripciones estructurales del proceso democrático quedan dispuestos los hitos para una conceptuación normativa del Estado y la Sociedad. Se supone simplemente una administración pública del tipo de la que se formó a principios del mundo moderno con el sistema de Estados europeos y se desarrolló mediante entrelazamiento funcional con la economía capitalista. Según la concepción republicana, la formación de la opinión y la voluntad políticas de los ciudadanos constituye el medio a través del cual se organiza la sociedad como un todo estructurado políticamente. La sociedad se centra en el Estado, pues en la práctica de la autodeterminación política de los ciudadanos, la comunidad se torna consciente de sí como totalidad y, a través de la voluntad colectiva de los ciudadanos, opera sobre sí misma. La democracia es sinónimo de autoorganización política de la sociedad. Resultado de ello es una comprensión de la política polémicamente dirigida contra el aparato estatal. En los escritos políticos de Hannah Arendt puede verse bien la dirección de choque de la argumentación republicana contra el privatismo ciudadano de una población despolitizada, y contra la creación de legitimación por parte de unos partidos emigrados al aparato estatal. Habría que revitalizar la esfera de la opinión pública política hasta el punto de que unos ciudadanos regenerados en su papel de tales pudiesen (de nuevo) apropiarse, en forma de una autoadministración descentralizada, del poder del Estado burocráticamente automatizado.

15) Según la concepción liberal, esta separación del aparato estatal respecto de la sociedad no puede eliminarse, sino que a lo sumo puede quedar medida por el proceso democrático. Las débiles connotaciones normativas que comporta la idea de un equilibrio de poder e intereses necesitan en todo caso del complemento que representa el Estado de Derecho. La formación democrática de la voluntad común de ciudadanos atentos sólo a su propio interés, que el modelo liberal entiende en términos minimalistas, sólo puede ser un elemento dentro de una constitución que ha de disciplinar al poder Estado mediante dispositivos de tipo normativos (cuales son los derechos fundamentales, la división de poderes y la vinculación de la administración a la ley) y que a través de la competencia entre partidos políticos, por un lado, y entre el gobierno y la oposición, por otro, ha de moverlo a tener adecuadamente en cuenta los intereses sociales y las orientaciones valorativas de la sociedad. Esta comprensión de la política, centrada en el Estado, puede renunciar a un supuesto poco realista, a saber: el de que los ciudadanos en conjunto son capaces de acción colectiva. No se orienta por el input de una formación racional de la voluntad política, sino por el output de un éxito en el balance de rendimientos de la actividad estatal. La dirección de choque de la argumentación liberal tiene como blanco el potencial perturbador de un poder del Estado que puede estorbar y desarticular el tráfico social autónomo de las personas privadas. El eje del modelo liberal no es la autodeterminación democrática de ciudadanos deliberantes, sino la normación (en términos de Estado de derecho) de una sociedad centrada en la economía, que a través de la satisfacción de las expectativas de felicidad (siempre de carácter privado) de ciudadanos activos habría de garantizar un bien común entendido en términos apolíticos.

16) La teoría del discurso, que asocia al proceso democrático connotaciones normativas más fuertes que el modelo liberal, pero más débiles que el modelo republicano, toma de ambas partes elementos y los articula de una forma distinta y nueva. Coincidiendo con el modelo republicano, concede un puesto central al proceso político de la formación de la opinión y de la voluntad común, pero sin entender como algo secundario la estructuración en términos de Estado de derecho; más bien, entiende los derechos fundamentales y los principios del Estado de derecho como una respuesta consecuente con la cuestión de cómo pueden implementarse los exigentes presupuestos comunicativos del procedimiento democrático. La teoría del discurso no hace depender la realización de una política deliberativa de una ciudadanía colectivamente capaz de acción, sino de la institucionalización de los procedimientos correspondientes. Ya no opera con el concepto de un todo social centrado en el Estado, que pudiésemos representárnoslo como un sujeto en gran formato capaz de actuar orientándose a un fin. Tampoco localiza a ese todo en un sistema de normas constitucionales que regulen de forma inconsciente y más o menos automática el equilibrio de poder y el compromiso de intereses conforme al modelo del tráfico mercantil. Se despide sin más de las figuras de pensamiento de la filosofía de la conciencia que, en cierto modo, invitan a atribuir la práctica de la autodeterminación de los ciudadanos, es decir, la práctica autónoma de los ciudadanos, a un sujeto social global o a referir el imperio anónimo de las leyes a sujetos particulares que compiten entre sí. En el primer caso, la ciudadanía, es decir, el conjunto de ciudadanos, es considerado como un actor colectivo, en el que el todo tiene su lugar de reflexión y que actúa por ese todo o representando a ese todo; en el otro, los actores particulares actúan como variables independientes en el proceso de poder, los cuales discurren de forma ciega, porque allende los actos de elección individual no puede haber decisiones colectivas tomadas de forma consciente, a no ser en un sentido simplemente metafórico. La teoría del discurso, por el contrario, cuenta con la intersubjetividad de orden superior que representan procesos de entendimiento que se efectúan en la forma institucionalizada de deliberaciones en las corporaciones parlamentarias o en la red de comunicación de los espacios públicos políticos. Estas comunicaciones exentas de sujeto, o que no cabe atribuir a ningún sujeto global, constituyen campos en los que puede tener lugar una formación más o menos racional de la opinión y la voluntad acerca de temas relevantes para la sociedad global y de materias necesitadas de regulación. La formación informal de la opinión desemboca en decisiones electorales institucionalizadas y en resoluciones legislativas por las que el poder generado comuncativamente se transforma en un poder empleable en términos administrativos. Al igual que en el modelo liberal, también en la teoría del discurso se respetan los límites entre el Estado y la sociedad; pero aquí la sociedad civil, en tanto que base social de espacios públicos autónomos, se distingue tanto del sistema de acción económica como de la administración pública. Y de esta comprensión de la democracia se sigue normativamente la exigencia de un desplazamiento del centro de gravedad en la relación entre los recursos que representan el dinero, el poder administrativo y la solidaridad, a los que las sociedades modernas recurren para satisfacer su necesidad de integración y de regulación. Las implicaciones normativas saltan a la vista: la fuerza de integración social que tiene la solidaridad, que ya no cabe extraer sólo de las fuentes de la acción comunicativa, habrían de poder desarrollarse a lo largo y ancho de espacios públicos autónomos ampliamente diversificados y de procedimientos de formación democrática de la opinión y la voluntad política, institucionalizados en términos de Estado de derecho, y habría de poder afirmarse también frente y contra los otros dos poderes, es decir, frente al dinero y al poder administrativo.
Traducido por Manuel Jiménez Redondo (Universidad de Valencia)

 

Texto de Platón

PLATÓN, Fedón, 74a-83d

-Sin dificultad.

-¿No  es  claro,  entonces,  que  la  reminiscencia  la  despiertan  lo  mismo  las  cosas semejantes, que las desemejantes?

-Así es en efecto.

-Y   cuando   se   recuerda   alguna   cosa   a   causa   de   la   semejanza,   ¿no   sucede necesariamente que el espíritu ve inmediatamente si falta o no al retrato alguna cosa para la perfecta semejanza con el original de que se acuerda?

-No puede menos de ser así, dijo Simmias.

-Fíjate  bien,  para  ver  si  piensas  como  yo.  ¿No  hay  una  cosa  a  que  llamamos igualdad?  No  hablo  de  la  igualdad entre  un  árbol  y  otro  árbol,  entre  una  piedra  y  otra piedra,  y  entre  otras  muchas  cosas  semejantes.  Hablo  de una  igualdad  que  está  fuera  de todos estos objetos. ¿Pensamos que esta igualdad es en sí misma algo o que no es nada?

-Decimos ciertamente que es algo. Sí, ¡por Júpiter!

-¿Pero conocemos esta igualdad?

-Sin duda.

-¿De  dónde  hemos  sacado  esta  ciencia,  este  conocimiento?  ¿No  es  de  las  cosas  de que acabamos de hablar; es decir, que viendo árboles iguales, piedras iguales y otras muchas cosas  de  esta  naturaleza,  nos  hemos  formado  la idea  de  esta  igualdad,  que  no  es  ni  estos árboles,  ni  estas  piedras,  sino  que  es  una  cosa  enteramente diferente?  ¿No  te  parece diferente?  Atiende  a  esto:  las  piedras,  los  árboles  que  muchas  veces  son  los  mismos, ¿no nos parecen por comparación tan pronto iguales como desiguales?

-Seguramente.

-Las cosas iguales parecen algunas veces desiguales; pero la igualdad considerada en sí, ¿te parece desigualdad?

-Jamás, Sócrates.

-¿La igualdad y lo que es igual no son, por consiguiente, una misma cosa?

-No, ciertamente.

-Sin embargo; de estas cosas iguales, que son diferentes de la igualdad, has sacado la idea de la igualdad.

-Así es la verdad, Sócrates; dijo Simmias.

-Y esto se entiende, ya sea esta igualdad semejante ya desemejante respecto de los objetos que han motivado la idea.

-Seguramente.

-Por otra parte; cuando al ver una cosa, tú imaginas otra, sea semejante o desemejante, tiene lugar necesariamente una reminiscencia.

-Sin dificultad.

-Pero, repuso Sócrates, dime: ¿cuando vemos árboles que son iguales u otras cosas iguales,  las  encontramos  iguales  como  la  igualdad  misma,  de que  tenemos  idea,  o falta mucho  para que sean iguales como esta igualdad?

-Falta mucho.

-¿Convenimos, pues, en que cuando alguno, viendo  una cosa, piensa que esta cosa, como la que yo estoy viendo ahora delante de mí, puede ser igual a otra, pero que la falta mucho para ello, porque es inferior respecto de ella, será preciso, digo, que aquel, que tiene este pensamiento, haya visto y conocido antes esta cosa a la que dice que la otra se parece, pero imperfectamente?

-Es de necesidad absoluta.

-¿No nos sucede lo mismo respecto de las cosas iguales, cuando queremos compararlas con la igualdad?

-Seguramente, Sócrates.

-Por consiguiente, es de toda necesidad que hayamos visto esta igualdad antes del momento en que, al ver por primera vez cosas iguales, hemos creído que todas tienden  a ser iguales como la igualdad misma, y que no pueden conseguirlo.

-Es cierto.

-También convenimos en que hemos sacado este pensamiento (ni podía salir de otra parte) de alguno de nuestros sentidos, por haber visto o tocado, o, en fin, por haber ejercitado cualquiera otro de nuestros sentidos, porque lo mismo digo de todos.

-Lo mismo puede decirse, Sócrates, tratándose de lo que ahora tratamos.

-Es preciso, por lo tanto, que de los sentidos mismos  saquemos este pensamiento: que todas las cosas iguales que caen bajo nuestros sentidos, tienden a esta igualdad inteligible,  y que se quedan por bajo de ella. ¿No es así?

-Sí, sin duda, Sócrates.

-Porque antes que hayamos comenzado  a ver, oír,  y hacer uso de todos los demás sentidos, es preciso que hayamos tenido conocimiento de esta igualdad inteligible, para comparar con ella las cosas sensibles iguales; y para ver que ellas tienden todas a ser semejantes a esta igualdad, pero que son inferiores a la misma.

-Es una consecuencia necesaria de lo que se ha dicho, Sócrates.

-Pero, ¿no es cierto que, desde el instante en que hemos nacido, hemos visto, hemos oído, y hemos hecho uso de todos los demás sentidos?

-Muy cierto.

-Es preciso, entonces, que antes de este tiempo hayamos tenido conocimiento de la igualdad.

-Sin duda.

-Por consiguiente, es absolutamente necesario, que lo hayamos tenido antes de nuestro nacimiento.

-Así me parece.

-Si lo hemos tenido antes de nuestro nacimiento,  nosotros sabemos antes de nacer; y después hemos conocido no sólo lo que es igual, lo que es más grande, lo que es más pequeño, sino también todas las cosas de esta naturaleza; porque lo que decimos aquí de la igualdad, lo mismo puede decirse de la belleza, de la bondad,  de la justicia, de la santidad; en una palabra, de todas las demás cosas, cuya existencia admitimos en nuestras conversaciones  y  en  nuestras  preguntas  y  respuestas.  De  suerte  que   es  de  necesidad absoluta que hayamos tenido conocimientos antes de nacer.

-Es cierto.

-Y si después de haber tenido estos conocimientos, nunca los olvidáramos, no sólo naceríamos con ellos, sino que los conservaríamos durante toda nuestra vida; porque saber, ¿es otra cosa que conservar  la ciencia, que se ha recibido,  y no perderla?, y olvidar, ¿no es perder la ciencia que se tenía antes?

-Sin dificultad, Sócrates.

-Y  si  después  de  haber  tenido  estos  conocimientos  antes  de  nacer,  y  haberlos perdido después de haber nacido, llegamos en seguida a recobrar esta ciencia anterior, sirviéndonos del ministerio de nuestros sentidos, que es lo que llamamos aprender; ¿no es esto recobrar la ciencia que teníamos, y no tendremos razón para llamar a esto reminiscencia?

-Con muchísima razón, Sócrates.

-Estamos,  pues, conformes  en que es muy  posible,  que aquel  que ha sentido  una cosa, es decir, que la ha visto, oído o, en fin, percibido por alguno de sus sentidos, piense, con  ocasión de estas sensaciones, en una cosa que ha olvidado, y cosa que tenga alguna relación con la percibida,  ya se le parezca o ya no se le parezca. De manera que tiene que suceder una de dos  cosas: o que nazcamos con  estos  conocimientos  y los conservemos toda la vida; o que los que aprenden, no hagan, según nosotros, otra cosa que recordar,  y que la ciencia no sea más que una reminiscencia.

-Así es, Sócrates.

-¿Qué escoges tú, Simmias? ¿Nacemos con conocimientos, o nos acordamos después de haber olvidado lo que sabíamos?

-En verdad, Sócrates, no sé al presente qué escoger.

-Pero, ¿qué pensarías y qué escogerías en este caso? Un hombre que sabe una cosa, ¿puede dar razón de lo que sabe?

-Puede, sin duda, Sócrates.

-¿Y te parece que todos los hombres pueden dar razón de las cosas de que acabamos de hablar?

-Yo querría que fuese así, respondió Simmias; pero me temo mucho que mañana no encontremos un hombre capaz de dar razón de ellas.

-¿Te parece, Simmias, que todos los hombres tienen esta ciencia?

-Seguramente no.

-¿Ellos  no hacen  entonces  más  que  recordar  las  cosas que  han  sabido  en  otro tiempo?

-Así es.

-¿Pero en qué tiempo han adquirido nuestras almas esta ciencia? Porque no ha sido después de nacer.

-Ciertamente no.

-¿Ha sido antes de este tiempo?

-Sin duda.

-Por consiguiente,  Simmias, nuestras almas existían antes de este tiempo, antes de aparecer bajo esta forma humana; y mientras estaban así, sin cuerpos, sabían.

-A menos que digamos, Sócrates, que hemos adquirido los conocimientos en el acto de nacer; porque esta es la única época que nos queda.

-Sea así, mi querido Simmias, replicó Sócrates; pero ¿en qué otro tiempo los hemos perdido? Porque hoy no los tenemos según acabamos de decir. ¿Los hemos perdido al mismo tiempo que los hemos adquirido?, ¿o puedes tú señalar otro tiempo?

-No, Sócrates; no me había apercibido  de que nada significa lo que he dicho.

-Es preciso, pues, hacer constar, Simmias, que si todas estas cosas, que tenemos continuamente en la boca, quiero decir, lo bello, lo justo y todas las esencias de este género, existen verdaderamente, y que si referimos todas las percepciones de nuestros sentidos a estas  nociones  primitivas  como   a  su  tipo,   que  encontramos   desde luego  en  nosotros mismos, digo, que es absolutamente indispensable, que así como todas estas nociones primitivas existen, nuestra alma haya existido igualmente antes que naciésemos; y si estas nociones no existieran, todos  nuestros discursos son inútiles.  ¿No es esto  incontestable?

¿No es igualmente necesario que si estas cosas existen, hayan también existido nuestras almas antes de nuestro  nacimiento;  y que si aquellas no existen, tampoco debieron existir estas?

-Esto, Sócrates, me parece igualmente necesario e incontestable; y de todo este discurso resulta, que antes de nuestro nacimiento nuestra alma existía, así como estas esencias, de que acabas de hablarme; porque yo no encuentro nada más evidente que la existencia de todas estas cosas: lo bello, lo bueno, lo justo; y tú me lo has demostrado suficientemente.

-¿Y Cebes?, dijo Sócrates: porque  es preciso que Cebes esté persuadido de ello.

-Yo pienso, dijo Simmias, que Cebes considera tus pruebas muy suficientes, aunque es el más rebelde de todos los hombres para darse por convencido.  Sin embargo, supongo que lo está de que nuestra alma existe antes de nuestro nacimiento;  pero que exista después de la muerte, es lo que a mí mismo no me parece bastante demostrado; porque esa opinión del pueblo, de que Cebes te hablaba antes, queda aún en pié y en toda su fuerza; la de que, después de muerto el hombre,  su alma se disipa  y cesa de existir. En efecto, ¿qué puede impedir que el alma nazca, que exista en alguna parte, que exista antes de venir a animar el cuerpo, y que, cuando salga de este, concluya con él y cese de existir?

-Dices muy bien, Simmias, dijo Cebes; me parece que Sócrates no ha probado más que  la  mitad  de  lo que  era  preciso  que probara;  porque  ha demostrado  muy  bien  que nuestra  alma  existía  antes  de nuestro  nacimiento;  mas para completar  su  demostración, debía probar igualmente que, después de nuestra muerte, nuestra alma existe lo mismo que existió antes de esta vida.

-Ya os lo he demostrado,  Simmias y Cebes, repuso Sócrates; y convendréis  en ello, si unís esta última prueba  a la que ya habéis admitido; esto es, que los vivos nacen de los muertos. Porque si es cierto que nuestra alma existe antes del nacimiento,  y si es de  toda necesidad que, al venir a la vida, salga, por decirlo  así, del seno de la muerte, ¿cómo no ha de ser igualmente necesario que exista después de la muerte, puesto que debe volver a la vida? Así, pues, lo que ahora me pedís ha sido ya demostrado. Sin embargo, me parece que ambos deseáis profundizar más esta cuestión, y que teméis, como los niños, que, cuando el alma sale del cuerpo, la arrastren los vientos,  sobre todo cuando  se muere  en tiempo de borrascas.

-Entonces Cebes, sonriéndose, dijo:  Sócrates, supón  que lo tememos; o más bien, que sin temerlo, está aquí entre nosotros un niño que lo teme, a quien es necesario convencer de que no debe temer la muerte como a un vano fantasma.

-Para esto, replicó Sócrates, es preciso emplear todos los días encantamientos, hasta que se haya curado  de semejante aprensión.

-Pero, Sócrates, ¿dónde encontraremos un buen encantador, puesto que tú vas a abandonarnos?

-La Grecia es grande, Cebes, respondió Sócrates; y en ella encontrareis muchas personas muy entendidas. Por otra parte, tenéis muchos  pueblos extranjeros, y es preciso recorrerlos todos e interrogarlos, para encontrar este encantador, sin escatimar gasto, ni trabajo; porque en ninguna cosa podéis emplear más útilmente vuestra fortuna. también es preciso  que lo busquéis entre vosotros,  porque  quizá no encontrareis otros  más capaces que vosotros mismos para estos encantamientos.

-Haremos lo que dices, Sócrates; pero si no te molesta, volvamos a tomar el hilo de nuestra conversación.

-Con mucho gusto, Cebes, ¿y por qué no?

-Perfectamente, Sócrates, dijo Cebes.

-Lo primero que debemos preguntarnos  a nosotros mismos, dijo Sócrates, es cuáles son las cosas que  por su naturaleza pueden disolverse; respecto de que otras deberemos temer que tenga lugar esta disolución; y en cuáles no es posible este accidente. En seguida, es preciso examinar  a cuál de estas naturalezas pertenece nuestra alma; y teniendo esto en cuenta, temer o esperar por ella.

-Es muy cierto.

-¿No os parece que son las cosas compuestas, o que por su naturaleza deben serlo, las que deben disolverse en los elementos que han formado su composición; y que si hay seres,  que no son compuestos,  ellos son los únicos  respecto de los que no puede tener lugar este accidente?

-Me parece muy cierto lo que dices, contestó Cebes.

-Las cosas que son siempre las mismas y de la misma manera, ¿no tienen trazas de no ser compuestas? Las que mudan siempre y que nunca son las mismas, ¿no tienen trazas de ser necesariamente compuestas?

-Creo lo mismo, Sócrates.

-Dirijámonos desde luego a esas cosas de que hablamos antes, y cuya verdadera existencia hemos admitido siempre  en nuestras preguntas y respuestas. Estas cosas, ¿son siempre las mismas o mudan alguna vez? La igualdad, la belleza, la bondad y todas las existencias esenciales, ¿experimentan a veces algún cambio,  por pequeño  que  sea, o cada una de ellas, siendo pura y simple, subsiste siempre la misma en sí, sin experimentar  nunca la menor alteración, ni la menor mudanza?

-Es necesariamente preciso que ellas subsistan siempre las mismas sin mudar jamás.

-Y  todas  las  demás  cosas, repuso  Sócrates,  hombres,  caballos,  trajes,  muebles  y tantas otras de la misma naturaleza, ¿quedan siempre las mismas, o son enteramente opuestas a las primeras, en cuanto no subsisten siempre en el mismo estado, ni con relación a sí mismas, ni con relación a los demás?

-No subsisten nunca las mismas, respondió Cebes.

-Ahora bien; estas cosas tú las puedes ver, tocar, percibir por cualquier sentido: mientras que las primeras, que son siempre las mismas, no pueden ser comprendidas sino por el pensamiento, porque son inmateriales y no se las ve jamás.

-Todo eso es verdad;  dijo Cebes.

-¿Quieres, continuó Sócrates, que reconozcamos dos clases de cosas?

-Con mucho gustó, dijo Cebes.

-¿Las unas visibles y las otras inmateriales? ¿Estas, siempre las mismas; aquellas, en un continuo cambio?

-Me parece bien, dijo Cebes.

-Veamos,  pues. ¿No  somos nosotros  un compuesto  de cuerpo  y alma?  ¿Hay  otra cosa en nosotros?

-No, sin duda; no hay más.

-¿A cuál de estas dos especies diremos, que nuestro cuerpo se conforma o se parece?

-Todos convendrán  en que a la especie visible.

-Y nuestra alma, mi querido  Cebes, ¿es visible o invisible?

-Visible no es; por  lo menos, a los hombres.

-Pero cuando  hablamos  de cosas visibles  o invisibles,  hablamos  con  relación  a los hombres, sin tener en cuenta ninguna otra naturaleza.

-Sí, con relación a la naturaleza humana.

-¿Qué diremos, pues, del alma? ¿Puede ser vista o no puede serlo?

-No puede serlo.

-Luego es inmaterial.

-Sí.

-Por consiguiente, nuestra alma es más conforme que el cuerpo con la naturaleza invisible; y el cuerpo más conforme con la naturaleza visible.

-Es absolutamente necesario.

-¿No decíamos que, cuando el alma se sirve del cuerpo para considerar algún objeto, ya por la vista, ya por el oído,  ya por cualquier otro sentido (porque la única función del cuerpo es atender a los objetos mediante los sentidos), se ve entonces atraída por el cuerpo hacia  cosas, que  no son nunca las  mismas;  se extravía,  se turba,  vacila y tiene  vértigos, como si estuviera ebria; todo por haberse ligado a cosas de esta naturaleza?

-Sí.

-Mientras que, cuando ella examina las cosas por sí misma, sin recurrir al cuerpo, se dirige  a lo que es puro,  eterno, inmortal, inmutable;  y como  es de la misma naturaleza, se une y estrecha con ello cuanto puede y da de sí su propia naturaleza. Entonces cesan sus extravíos, se mantiene  siempre la misma, porque está unida  a lo que no cambia jamás, y participa de su naturaleza; y este estado del alma es lo que se llama sabiduría.

-Has hablado perfectamente, Sócrates; y dices una gran verdad.

-¿A cuál de estas dos especies de seres, te parece que el alma es más semejante, y con cuál está más conforme, teniendo en cuenta los principios que dejamos sentados y todo lo que acabamos de decir?

-Me parece, Sócrates, que no hay hombre, por tenaz y estúpido que sea, que estrechado por tu método, no convenga en que el alma se parece más y es más conforme con lo que se mantiene siempre lo mismo, que no con lo que está en continua mudanza.

-¿Y el cuerpo?

-Se parece más lo que cambia.

-Sigamos aún otro camino. Cuando el alma y el cuerpo están juntos, la naturaleza ordena que el uno  obedezca y sea esclavo; y que el otro tenga el imperio y el mando. ¿Cuál de los dos te parece semejante a lo que es divino,  y cuál a lo que es mortal? ¿No adviertes que lo que es divino es lo único capaz de mandar y de ser dueño; y que lo que es mortal es natural que obedezca y sea esclavo?

-Seguramente.

-¿A cuál de los dos se parece nuestra alma?

-Es  evidente,  Sócrates,  que  nuestra  alma  se parece a lo que  es divino,   y nuestro cuerpo  a lo que es mortal.

-Mira, pues, mi querido Cebes, si de todo lo que acabamos de decir no se sigue necesariamente, que nuestra alma es muy semejante a lo que es divino,  inmortal, inteligible, simple,  indisoluble,  siempre  lo mismo,  y  siempre  semejante  a sí propio;   y  que  nuestro cuerpo se parece perfectamente a lo que es humano, mortal, sensible, compuesto, disoluble, siempre mudable, y nunca semejante a sí mismo. ¿Podremos alegar algunas razones que destruyan estas consecuencias, y que hagan ver que esto no es cierto?

-No, sin duda, Sócrates.

-Siendo esto así, ¿no conviene al cuerpo la disolución, y al alma el permanecer siempre indisoluble o en un estado poco diferente?

-Es verdad.

-Pero observa,  que después que el hombre muere, su parte visible,  el cuerpo, que queda expuesto a nuestras miradas, que llamamos  cadáver, y que por su condición  puede disolverse y disiparse, no sufre por lo pronto ninguno de estos accidentes, sino que subsiste entero  bastante  tiempo,  y  se conserva  mucho   más,  si  el  muerto  era  de  bellas  formas y estaba en la flor de sus años; porque  los cuerpos que se recogen y embalsaman, como en Egipto,   duran  enteros  un número   indecible   de  años;  y  en  aquellos  mismos   que  se corrompen,   hay  siempre  partes,  como  los  huesos, los nervios  y  otros  miembros  de  la misma condición,  que parecen, por decirlo así, inmortales. ¿No es esto cierto?

-Muy cierto.

-Y el alma, este ser invisible que marcha a un paraje semejante a ella, paraje excelente, puro, invisible, esto es, a los infiernos, cerca de un Dios lleno de bondad  y de sabiduría, y a cuyo sitio espero que mi alma volará dentro de un momento, si Dios lo permite;  ¡qué!,  ¿un  alma  semejante  y  de  tal  naturaleza  se habrá  de  disipar  y  anonadar, apenas abandone el cuerpo, como lo creen la mayor parte de los hombres? De ninguna manera, mis queridos  Simmias y Cebes; y he aquí lo que realmente sucede. Si el alma se retira pura, sin conservar nada del cuerpo, como sucede con la que, durante la vida, no ha tenido voluntariamente con él ningún comercio, sino que por el contrario, le ha huido, estando siempre recogida en sí misma y meditando siempre, es decir, filosofando en regla, y aprendiendo efectivamente a morir; porque, ¿no es esto prepararse para la muerte?…

-De hecho.

-Si el alma, digo,  se retira  en este estado, se une  a un ser semejante a ella, divino, inmortal,  lleno  de sabiduría, cerca del cual goza de la  felicidad, viéndose  así libre  de sus errores, de su ignorancia,  de sus temores, de sus amores tiránicos y de todos  los demás males afectos a la naturaleza humana;  y puede decirse de ella como  de los iniciados, que pasa verdaderamente con los dioses toda la eternidad. ¿No es esto lo que debemos decir, Cebes?

-Sí, ¡por Júpiter!

-Pero si se retira del cuerpo manchada, impura, como la que ha estado siempre mezclada con él, ocupada en servirle, poseída de su amor, embriagada en él hasta el punto de creer que no hay otra realidad que la corporal, lo que se puede ver, tocar, beber y comer, o lo que sirve a los placeres del amor; mientras que aborrecía, temía y huía habitualmente ele todo lo que  es oscuro  e invisible  para los  ojos,  de todo lo que es inteligible,  y cuyo sentido sólo la filosofía muestra; ¿crees tú que un alma, que se encuentra, en tal estado, pueda salir del cuerpo pura y libre?

-No; eso no puede ser.

-Por el contrario, sale afeada con las manchas del cuerpo,  que se han hecho  como naturales en ella por el comercio continuo y la unión demasiado estrecha que con el ha tenido, por haber estado siempre unida con él y ocupádose sólo de él.

-Estas manchas, mi querido  Cebes, son una cubierta tosca, pesada, terrestre y visible; y el alma, abrumada con este peso, se ve arrastrada hacia este mundo visible por el temor que tiene del mundo invisible, del infierno; y anda, como suele decirse, errante por los cementerios alrededor de las tumbas, donde se han visto fantasmas tenebrosos, como son los espectros de estas almas, que no han abandonado el cuerpo del todo purificadas, sino reteniendo algo de esta materia visible, que las hace aún a ellas mismas visibles.

-Es muy probable que así sea, Sócrates.

-Sí, sin duda, Cebes; y es probable también que no sean las almas de los buenos, sino las de los malos, las que se ven obligadas a andar errantes por esos sitios, donde llevan el castigo  de  su  primera  vida,  que  ha  sido  mala;  y  donde continúan  vagando  hasta  que, llevadas  del amor  que tienen  a esa masa corporal  que  les  sigue  siempre,  se ingieren de nuevo   en  un  cuerpo   y  se  sumen   probablemente   en  esas mismas  costumbres,   que constituían la ocupación  de su primera vida.

-¿Qué dices, Sócrates?

-Digo, por ejemplo, Cebes, que los que han hecho de su vientre  su Dios y que han amado la intemperancia, sin ningún pudor,  sin ninguna cautela, entran probablemente en cuerpos de asnos o de otros animales semejantes; ¿no lo piensas tú también?

-Seguramente.

-Y las almas, que sólo han amado la injusticia, la tiranía y las rapiñas, van a animar cuerpos de lobos, de gavilanes, de halcones. Almas de tales condiciones, ¿pueden ir a otra parte?

-No, sin duda.

-Lo  mismo  sucede  a  las  demás; siempre  van  asociadas  a cuerpos  análogos  a  sus gustos.

-Evidentemente.

-¿Cómo puede dejar de ser así? Y los más dichosos, cuyas almas van a un lugar más agradable, ¿no son aquellos que siempre han ejercitado esta virtud social y civil que se llama templanza y justicia, a la que se han amoldado  sólo por el hábito y mediante el ejercicio, sin el auxilio de la filosofía y de la reflexión?

-¿Cómo pueden ser los más dichosos?

-Porque es probable que sus almas entren en cuerpos de animales pacíficos y dulces, como las abejas, las avispas, las hormigas; o que vuelvan  a ocupar  cuerpos humanos,  para formar hombres de bien.

-Es probable.

-Pero en cuanto a aproximarse  a la naturaleza de los dioses, de ninguna  manera es esto permitido a aquellos que no han filosofado durante toda su vida, y cuyas almas no han salido del cuerpo en toda su pureza. Esto está reservado al verdadero filósofo. he aquí por qué, mi querido  Simmias y mi querido  Cebes, los verdaderos filósofos renuncian  a todos los deseos del cuerpo; se contienen y no se entregan a sus pasiones; no temen ni la ruina de su  casa,  ni la  pobreza, como  la  multitud que  está  apegada   a  las  riquezas;  ni teme  la ignominia ni el oprobio,  como los que aman las dignidades y los honores.

-No debería obrarse de otra manera, repuso Cebes.

-No sin duda, continuó Sócrates; así, todos aquellos que tienen interés por su alma y que  no viven  para halagar  al cuerpo, rompen  con  todas las  costumbres,  y no siguen  el mismo camino  que los demás, que no saben a dónde  van; sino que persuadidos de que no debe hacerse nada  que  sea contrario a la filosofía, a la libertad y a la purificación que ella procura,  se dejan conducir por ella y la siguen a todas partes a donde quiera conducirles.

-¿Cómo, Sócrates?

-Voy a explicároslo.  Los filósofos, al ver que su alma está verdaderamente ligada y pegada al cuerpo, y forzada a considerar  los objetos por medio  del cuerpo, como  a través de una prisión oscura, y no por sí misma, conocen perfectamente que la fuerza de este lazo corporal consiste en las pasiones, que hacen que el alma misma  encadenada contribuya a apretar la ligadura. Conocen también que la filosofía, al apoderarse del alma en tal estado, la consuela dulcemente e intenta desligarla, haciéndola ver que los ojos del cuerpo sufren numerosas ilusiones,  lo mismo que los oidor y que todos los demás sentidos; la advierte que no debe hacer de ellos otro uso que aquel a que obliga la necesidad, y la aconseja que se encierre y se recoja en sí misma; que no crea en otro testimonio que en el suyo propio, después de  haber examinado  dentro  de  sí  misma  lo que  cada  cosa  es  en  su  esencia; debiendo estar bien persuadida de que cuanto examine por medio de otra cosa, como muda con el intermedio mismo, no tiene nada de verdadero. Ahora bien; lo que ella examina por los sentidos es sensible y visible; y lo que ve por sí misma es invisible e inteligible.  El alma del verdadero filósofo,  persuadida  de que  no debe oponerse  a su libertad,  renuncia,  en cuanto le es posible,  a los placeres, a los deseos, a las tristezas, a los temores, porque  sabe que, después de los grandes placeres, de los grandes temores, de las extremas tristezas y de los extremos deseos, no sólo se experimentan los males sensibles, que todo el mundo conoce, como las enfermedades o la pérdida  de bienes, sino el más grande y el íntimo de todos los males, tanto más grande, cuanto que no se deja sentir.

-¿En qué consiste ese mal, Sócrates?

-En que obligada el alma a regocijarse o afligirse por cualquier objeto, está persuadida de que lo que le causa este placer o esta tristeza es muy verdadero y muy real, cuando no lo es en manera alguna. Tal es el efecto de todas las cosas visibles; ¿no es así?

-Es cierto, Sócrates.

-¿No es principalmente cuando se experimenta esta clase de afecciones cuando el alma está particularmente atada y ligada al cuerpo?

-¿Por qué es eso?

-Porque cada placer y cada tristeza están armados de un clavo, por decirlo así, con el que sujetan el alma al cuerpo;  y la hacen tan material, que cree que no hay otros objetos reales que los que el cuerpo le dice. Resultado de esto es que, como tiene las mismas opiniones que el cuerpo, se ve necesariamente forzada a tener las mismas costumbres y los mismos hábitos, lo cual la impide llegar nunca pura al otro mundo; por el contrario, al salir de esta vida, llena de las manchas de ese cuerpo  que acaba de abandonar, entra a muy luego en otro cuerpo, donde echa raíces, como si hubiera sido allí sembrada; y de esta manera se ve privada de todo comercio con la esencia pura, simple y divina.

Texto de Wittgenstein

Tractatus logico-philosophicus, 6.41-7

6.41. El sentido del mundo debe quedar fuera del mundo. En el mundo todo es como es y sucede como sucede: en él no hay ningún valor, y aunque lo hubiese no tendría ningún valor. Si hay un valor que tenga valor, debe quedar fuera de todo lo que ocurre y de todo ser-así. Pues todo lo que ocurre y todo ser-así son casuales. Lo que hace no casual no puede quedar en el mundo, pues de otro modo sería a su vez casual. Debe quedar fuera del mundo.

6.42. Por lo tanto, tampoco puede haber proposiciones de ética. Las proposiciones no pueden expresar nada más alto.

6.421. Es claro que la ética no se puede expresar. La ética es trascendental.

6.422. El primer pensamiento que surge cuando se propone una ley ética de la forma «tú debes» es ¿y qué si no lo hago? Pero es claro que la ética no se refiere al castigo o al premio en el sentido común de los términos. Así pues, la cuestión acerca de las consecuencias de una acción debe ser irrelevante. Al menos estas consecuencias no pueden ser acontecimientos. Pues debe haber algo justo en la formulación de la cuestión. Sí que debe haber una especie de premio y de castigo ético, pero deben encontrarse en la acción misma. ¡Y esto es también claro, que el premio debe ser algo agradable y el castigo algo desagradable!

6.423. De la voluntad como sujeto de la ética no se puede hablar. Y la voluntad como fenómeno solo interesa a la psicología.

6.43. Si la voluntad, buena o mala, cambia el mundo, solo puede cambiar los límites del mundo, no los hechos. No aquello que puede expresarse con el lenguaje En resumen, de este modo el mundo se convierte, completamente, en otro. Debe, por así decirlo, crecer o decrecer como un todo. El mundo de los felices es distinto del mundo de los infelices.

6.431. Así pues, en la muerte el mundo no cambia, sino que cesa.

6.4311. La muerte no es ningún acontecimiento de la vida. La muerte no se vive.

6.4312. La inmortalidad temporal del alma humana, esto es, su eterno sobrevivir aun después de la muerte, no solo no está garantizada de ningún modo, sino que tal suposición no nos proporciona en principio lo que merced a ella se ha deseado siempre conseguir. ¿Se resuelve quizá un enigma por el hecho de que yo sobreviva eternamente? Y esta vida eterna, ¿no es tan enigmática como la presente? La solución del enigma de la vida en el espacio y en el tiempo está fuera del espacio y del tiempo. (No son los problemas de la ciencia natural los que hemos de resolver aquí.)

6.432. Cómo sea el mundo, es completamente indiferente para el que está más alto. Dios no se revela en el mundo.

6.4321. Los hechos pertenecen todos solo al problema, no a la solución.

6.44. No es lo místico cómo sea el mundo, sino qué sea el mundo.

6.45. La visión del mundo sub specie aeterni es su contemplación como un todo limitado. Sentir el mundo como un todo limitado es lo místico.

6.5. Para una respuesta que no se puede expresar, la pregunta tampoco puede expresarse. No hay enigma. Si se puede plantear una cuestión, también se puede responder.

6.51. El escepticismo no es irrefutable, sino claramente sin sentido si pretende dudar allí en donde no se puede plantear una pregunta. Pues la duda solo puede existir cuando hay una pregunta; una pregunta, solo cuando hay una respuesta, y esta únicamente cuando se puede decir algo.

6.52. Nosotros sentimos que incluso si todas las posibles cuestiones científicas pudieran responderse, el problema de nuestra vida no habría sido más penetrado. Desde luego que no queda ya ninguna pregunta, y precisamente esta es la respuesta.

6.521. La solución del problema de la vida está en la desaparición de este problema. ¿No es esta la razón de que los hombres que han llegado a ver claro el sentido de la vida, después de mucho dudar, no sepan decir en qué consiste este sentido?

6.522. Hay, ciertamente, lo inexpresable, lo que se muestra a sí mismo; esto es, lo místico.

6.53. El verdadero método de la filosofía sería propiamente este: no decir nada, sino aquello que se puede decir; o sea, las proposiciones de la ciencia natural –algo, pues, que no tiene nada que ver con la filosofía–; y siempre que alguien quisiera decir algo de carácter metafísico, demostrarle que no ha dado significado a ciertos signos en sus proposiciones. Este método dejaría descontentos a los demás –pues no tendrían el sentimiento de que estábamos enseñándoles filosofía–, pero sería el único estrictamente correcto.

6.54. Mis proposiciones son esclarecedoras de este modo: quien me comprende acaba por reconocer que carecen de sentido, siempre que el que comprenda haya salido, a través de ellas, fuera de ellas. (Debe, pues, por así decirlo, tirar la escalera después de haber subido). Debe superar estas proposiciones; entonces tiene la justa visión del mundo.

  1. De lo que no se puede hablar, mejor es callarse.

Investigaciones filosóficas, §§ 116-133.

  1. Cuando los filósofos usan una –palabra «conocimiento», «ser», «objeto», «yo», «proposición», «nombre»–, y tratan de captar la esencia de la cosa siempre se ha de preguntar: ¿se usa efectivamente esta palabra de este modo en el lenguaje que tiene su tierra natal? Nosotros reconducimos las palabras de su empleo metafísico a su empleo cotidiano.
  2. Se me dice: «Entiendes, pues, esta expresión? Pues bien, la uso con el significado que tú sabes». Como si el significado fuera una atmósfera que la palabra conllevara y asumiera en todo tipo de empleo. Si, por ejemplo, alguien dice que la oración «Esto está aquí» (a la vez que apunta a un objeto que hay delante de sí) tiene sentido para él, entonces podría él preguntarse bajo qué especiales circunstancias se emplea efectivamente esta oración. Es en estas en las que tiene sentido.
  3. ¿De dónde saca nuestro examen su importancia puesto que solo parece destruir todo lo interesante, es decir, todo lo grande e importante? (Todo edificio en cierto modo; dejando solo pedazos de piedra y escombros.) Pero son solo castillos en el aire los que destruimos, y dejamos libre la base del lenguaje sobre la que se asientan.
  4. Los resultados de la filosofía son el descubrimiento de algún que otro simple sinsentido y de los chichones que el entendimiento se ha hecho al chocar con los límites del lenguaje. Estos, los chichones, nos hacen reconocer el valor de ese descubrimiento.
  5. Cuando hablo de lenguaje (palabra, oración, etc.) tengo que hablar el lenguaje de cada día. ¿Es este lenguaje acaso demasiado basto, material, para lo que deseamos decir? ¿Y cómo ha de construirse entonces otro? ¡Y qué extraño que podamos efectuar con el nuestro algo en absoluto! El que en mis explicaciones que conciernen al lenguaje ya tenga que aplicar el lenguaje entero (no uno más o menos preparatorio, provisional) muestra ya que solo puedo aducir exterioridades acerca del lenguaje. Sí, pero ¿cómo pueden entonces satisfacernos estos argumentos? Bueno, tus preguntas ya estaban también formuladas en este lenguaje; ¡tuvieron que ser expresadas en este lenguaje si había algo que preguntar! Y tus escrúpulos son malentendidos. Tus preguntas se refieren a palabras, así que he de hablar de palabras. Se dice: no importa la palabra, sino su significado; y se piensa con ello en el significado como en una cosa de la índole de la palabra, aunque diferente de la palabra. Aquí la palabra, ahí el significado. La moneda y la vaca que se puede comprar con ella. (Pero por otra parte: la moneda y su utilidad).
  6. Pudiera pensarse: si la filosofía habla del uso de la palabra «filosofía», entonces tiene que haber una filosofía de segundo orden. Pero no es así; sino que el caso se corresponde con el de la ortografía, que también tiene que ver con la palabra «ortografía» sin ser entonces de segundo orden.
  7. Una fuente principal de nuestra falta de comprensión es que no vemos sinópticamente el uso de nuestras palabras. A nuestra gramática le falta visión sinóptica. La representación sinóptica produce la comprensión que consiste en «ver conexiones». De ahí la importancia de encontrar y de inventar casos intermedios. El concepto de representación sinóptica es de fundamental significación para nosotros. Designa nuestra forma de representación, el modo en que vemos las cosas. (¿Es esto una «Weltanschauung»?).
  8. Un problema filosófico tiene la forma: «No sé salir del atolladero».
  9. La filosofía no puede en modo alguno interferir con el uso efectivo del lenguaje; puede a la postre solamente describirlo. Pues no puede tampoco fundamentarlo. Deja todo como está. Deja también la matemática como está y ningún descubrimiento matemático puede hacerla avanzar. Un «problema eminente de lógica matemática» es para nosotros un problema de matemática como cualquier otro.
  10. No es cosa de la filosofía resolver una contradicción por medio de un descubrimiento matemático, lógico-matemático, sino hacer visible sinópticamente el estado de la matemática que nos inquieta, el estado anterior a la solución de la contradicción. (Y no se trata con ello de quitar del camino una dificultad). El hecho fundamental es aquí: que establecemos reglas, una técnica, para un juego, y que entonces, cuando seguimos las reglas, no marchan las cosas como habíamos supuesto. Que por tanto nos enredamos, por así decirlo, en nuestras propias reglas. Este enredarse en nuestras reglas es lo que queremos entender, es decir, ver sinópticamente. Ello arroja luz sobre nuestro concepto de significar. Pues en estos casos las cosas resultan de modo distinto de lo que habíamos significado, previsto. Decimos justamente, cuando, por ejemplo, se presenta la contradicción: «Yo no significaba esto». El estado civil de la contradicción, o su estado en el mundo civil: ese es el problema filosófico.
  11. La filosofía expone meramente todo y no explica ni deduce nada. Puesto que todo yace abiertamente, no hay nada que explicar. Pues lo que haya oculto, no nos interesa. Se podría llamar también «filosofía» a lo que es posible antes de todos los nuevos descubrimientos e invenciones.
  12. El trabajo del filósofo es compilar recuerdos para una finalidad determinada.
  13. Si se quisiera proponer tesis en filosofía, nunca se podría llegar a discutirlas porque todos estarían de acuerdo con ellas.
  14. Los aspectos de las cosas más importantes para nosotros están ocultos por su simplicidad y cotidianidad. (Se puede no reparar en algo –porque siempre se tiene ante los ojos–). Los fundamentos reales de su indagación no le llaman en absoluto la atención a un hombre. A no ser que eso le haya llamado la atención alguna vez. –Y esto quiere decir: lo que una vez visto es más llamativo y poderoso, no nos llama la atención.
  15. Nuestros claros y simples juegos de lenguaje no son estudios preparatorios para una futura reglamentación del lenguaje –como si fueran primeras aproximaciones, sin consideración de la fricción y de la resistencia del aire–. Los juegos del lenguaje están más bien ahí como objetos de comparación que deben arrojar luz sobre las condiciones de nuestro lenguaje por vía de semejanza y desemejanza.
  16. Solo podemos, pues, salir al paso de la injusticia o vaciedad de nuestras aserciones exponiendo el modelo como lo que es, como objeto de comparación –como, por así decirlo, una regla de medir; y no como prejuicio al que la realidad tiene que corresponder–. (El dogmatismo en el que tan fácilmente caemos al filosofar).
  17. Queremos establecer un orden en nuestro conocimiento del uso del lenguaje: un orden para una finalidad determinada; uno de los muchos órdenes posibles; no el orden. Con esta finalidad siempre estaremos resaltando constantemente distinciones que nuestras formas lingüísticas ordinarias fácilmente dejan pasar por alto. De ahí, pudiera sacarse la impresión de que consideramos que nuestra tarea es la reforma del lenguaje. Una reforma semejante para determinadas finalidades prácticas, el mejoramiento de nuestra terminología para evitar malentendidos en el uso práctico, es perfectamente posible. Pero estos no son los casos con los que debemos de habérnoslas. Las confusiones que nos ocupan surgen, por así decirlo, cuando el lenguaje marcha en el vacío, no cuando trabaja.
  18. Queremos refinar o complementar de maneras inauditas el sistema de reglas para el empleo de nuestras palabras. Pues la claridad a la que aspiramos es en verdad completa. Pero esto solo quiere decir que los problemas filosóficos deben desaparecer completamente. El descubrimiento real es el que me hace capaz de dejar de filosofar cuando quiero. Aquel que lleva la filosofía al descanso de modo que ya no se fustigue más con preguntas que la ponen a ella misma en cuestión. En cambio, se muestra ahora un método con ejemplos y la serie de estos ejemplos puede romperse. Se resuelven problemas (se apartan dificultades), no un único problema. No hay un único método en filosofía, si bien hay realmente métodos, como diferentes terapias.