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Texto de Aristóteles

ÉTICA A NICÓMACO, II, 4-6; X, 6-8.

LIBRO II

  1. LAS ACCIONES Y LAS DISPOSICIONES DE LA VIRTUD

Alguno podría plantear la dificultad acerca de por qué sostenemos que, para hacerlos justos, deben éstos practicar la justicia y los moderados practicar la prudencia, si ya, al hacer algo justo y al practicar alguna moderación, estarían siendo justos y prudentes, como los que practi­can algo de gramática o de música y que, por eso mismo, serían gramáticos y músicos.

Pero ¿ocurre así con los oficios? Es posible que pueda uno tener un acierto gramatical por azar o por indicación de otro, pero sólo será gramático si se ejercita en la gra­mática, o sea, si lo hace de acuerdo con un saber gramatical. Aparte de esto, no hay semejanza entre los oficios y las virtudes. Así, los productos de los oficios tienen su peculiaridad que consiste en ser suficientes como tales.

Además, para que los actos deliberados estén de acuerdo con las virtudes no basta con decir simplemente que, al parecer, se ejecutaron conforme a la justicia o a la moderación, porque se requiere que el agente actúe con una potencia que consiste, en primer lugar, en ejecutarlas deliberadamente; luego en elegirlas libremente y, además, en elegirlas libremente por sí mismas; y, en tercer lugar, en que esa libre elección responda a una determinación firme e inconmovible. Todo esto no se tiene en cuenta en los ofi­cios, salvo el conocimiento.

Ahora bien, en lo que se refiere a las virtudes la especu­lación intelectiva tiene escaso o casi ningún peso, en tanto que lo demás no es insignificante de cara a todas las po­tencias, resultando estas completamente indispensables en la ejecución de actos justos o prudentes. De este modo, los actos justos o prudentes se llaman así y, además, son así, cuando los ejecuta un justo o un prudente; de manera que es justo y prudente no el que simplemente hace algo, sino aquel que, al hacerlo, las ejecuta tal y como las hacen aquellos que son estrictamente justos y prudentes. Por lo tanto, con razón se dice que el hombre se hace justo con la práctica de actos de justicia. Y sin esta forma de actuar na­die estaría siquiera en camino de hacerse bueno.

Sin embargo, la mayoría no actúa así, sino que se refugian en los discursos y creen que, discurriendo en esas especulaciones, pueden llegar a equipararse con aquellos que ponen de manifiesto una conducta apropiada, com­portándose como los enfermos que escuchan atentamen­te al médico y luego no hacen nada de lo que este les ha prescrito. Así como éstos no sanarán el cuerpo con semejante tratamiento, tampoco con el alma lo harán aquellos limitándose a tales especulaciones.

  1. LA VIRTUD Y EL HÁBITO

 

Sigue ahora la cuestión acerca de qué es la virtud. Atento a cómo se manifiesta en el alma existen tres moda­lidades: pasiones, potencias [facultades] y hábitos, debiendo pertene­cer la virtud a una de ellas. Denomino pasiones al apetito, la cólera, el pavor, la osadía, la envidia, la alegría, el afecto, el odio, el deseo, los celos, la piedad y todos los afectos que van acompañados de placer o dolor.

Las potencias, como tales, enervan nuestras pasiones y, al tiempo que excitan nuestra disposición, nos constri­ñen o entristecen. Sin embargo, es por el hábito como se configura aquello por lo cual, en orden a las pasiones, nos comportamos bien o mal, como sucede con la ira que, así, resulta mala cuando nos excedemos en nuestra actitud, y contenida cuando nos medimos, sucediendo lo mismo con todos los demás.

 

En consecuencia, no son las pasiones virtudes ni impropiedades; y por eso no se las caracteriza como buenas o malas; pero sí a las virtudes y a los vicios, de modo que no se nos alaba o reprende por esas mismas pasiones (como no se alaba al temeroso o al exaltado, ni se repren­de al que se enfurece como tal, sino por la manera como lo hace). Por el contrario, se nos elogia o censura por nuestras virtudes o nuestras impropiedades.

Por lo tanto, nos encolerizamos o nos asustamos al margen de la libre elección, mientras que las virtudes son siempre el resultado de la libre elección y nunca se manifiestan sin una libre elección. Por otra parte, se dice que las pasiones nos turban y que las virtudes y los vicios no nos turban sino que nos colocan en determinadas situaciones. Pero estos no se confunden con las potencias; y tampoco se nos llama buenos o malos por la capacidad para sentir tales pasiones ni por eso, además, se nos alaba o reprende.

 

Tenemos, pues, esas potencias por naturaleza pero no somos buenos o malos por naturaleza, como ya lo dijimos antes. En consecuencia, si las virtudes no son pasiones, ni potencias, sólo pueden ser hábitos.

Queda así y no de otro modo determinado lo que es la virtud como tal.

 

  1. NATURALEZA DEL MODO DE SER DE LA VIRTUD

 

Pero, no alcanza con decir sólo que la virtud es un hábito, sino que hace falta decir cómo es ella. Ante todo hay que decir que la virtud perfecciona la buena disposición de la que procede y con arreglo a la cual produce su propia obra; así como por la eficacia de los ojos vemos bien, del mismo modo que la agilidad del caballo lo convierte en apto para correr, para sostener al jinete y resistir al guerre­ro. Si esto es así, entonces la virtud del hombre estará constituida por aquellos buenos hábitos humanos confor­me a los cuales se hacen bien las obras que son apropiadas  Esto ya lo dijimos antes, pero lo aclararemos más al considerar su propia naturaleza.

En todo lo discreto y lo divisible pueden distinguirse lo más, lo menos y lo igual; y esto como talo en relación a nosotros, de tal modo que lo igual resulta eltérmino medio entre el exceso y la insuficiencia. Y llamo término medio de algo a lo que dista por igual de cada uno de los extremos siendo uno el mismo para to­dos. Así, si diez es mucho y dos poco tomamos el seis como el término medio respecto a esos pocos, porque lo sobrepasa y es excedido en una cantidad igual, de modo tal que en eso consiste el término medio en la analogía arit­mética. Pero, para nosotros, no puede entenderse así, por­que si para uno es mucho comer diez y poco comer dos, el instructor no indicará seis porque esa cantidad bien puede resultar mucho o poco para quien la va a ingerir.

Para Milón será poco; para el principiante mucho. Y lo mismo cabe decir en lo que se refiere a la carrera o a la lu­cha. De este modo, cualquier entendido evita el exceso o la insuficiencia, busca el término medio y lo prefiere, pero no el término medio respecto de los instrumentos, sino respecto de nosotros.

Por otra parte, si todo saber realiza su obra buscando el término medio y orientándose por esto (y por eso suele afirmarse que a las obras bien hechas nada se le[s] puede quitar ni agregar, porque tanto el agregado como lo que se resta destruye su perfección, en tanto que el término me­dio lo conserva y los buenos operarios así trabajan), y si, como venimos diciendo, los buenos operarios trabajan orientados por esto y, si por otra parte, la virtud como la naturaleza es más estricta y mejor que todas las demás la­bores, también deberá ésta orientarse hacia el término medio. Pero aquí me refiero a la virtud ética, pues esta tie­ne que ver con las pasiones y las acciones; y en ellas se dan el exceso, la insuficiencia y el término medio. Así en el miedo, y en la audacia, y en el apetito y en la furia, y en la piedad, del mismo modo que en el placer y en el dolor, hay su más y su menos, y en ninguno de ambos está el bien; pero sí lo está cuando resulta adecuado respecto aquellos a los que cabe considerar en los tratos, y en relación con el modo apropiado que tiene en cuenta el término medio como lo mejor, siendo esto lo inherente a la virtud. De igual modo, en orden a las acciones hay exceso o insuficiencia o término medio. Y la virtud tiene, por ende, que ver con las pasiones y las acciones en las cuales el exceso y la insuficiencia son inapropiados, mientras que el término me­dio es apropiado y elogiado, siendo ambos aspectos pe­culiaridades de la virtud.

Resulta entonces que la virtud es un término medio puesto que se orienta hacia lo medio. Así, es posible equivocarse de muchos modos (porque el mal es propio de lo indeterminado como sospechaban los pitagóricos y el bien de lo determinado); pero se acierta específicamente (y así uno es fácil y otro difícil: fácil resulta errar el disparo, difícil acertar). Y por esto también son propios del vicio el exceso y la insuficiencia en tanto que de la virtud es pro­pio el término medio. «Hay un [solo] modo de ser bueno y muchos de ser malo».

 

La virtud es, por consiguiente, un hábito peculiar que consiste en un término medio relativo a nosotros, determinado por la razón y por aquello que se origina en la demar­cación del prudente.

El término medio es aquello que se coloca a igual dis­tancia de los dos extremos, uno marcado por el exceso y el otro por la insuficiencia; y también por sobrepasar o por no alcanzar el límite preciso de las pasiones y de las acciones, en tanto que la virtud siempre encuentra y elige li­bremente el término medio.

Por eso, en lo que respecta a su peculiaridad, y a la caracterización que hicimos de lo que es, la virtud resulta un término medio; pero en relación a lo mejor debe conside­rarse algo eminente.

 

Pero no siempre cada acción o cada pasión admite el medio. Así algunas traen ya en su mismo nombre la impronta de su degradación como ocurre con la perversidad, el descaro, la envidia, y otras en su actuación como el adulterio, el robo y el homicidio. Todo esto, y lo que es se­mejante se denomina maldades no sus excesos ni sus in­suficiencias.

De modo tal que no es posible acertar nunca con ellas y siempre se falla. No se da allí la alternativa del bien o el mal, y así no se trata de cometer adulterio con la mujer apropiada y cuando parece apropiado, porque ese comportamiento es siempre inapropiado. Igualmente no es satisfactorio considerar que la injusticia, la cobardía y el de­senfreno tengan un término medio entre su exceso y su insuficiencia pues de ese modo habría que tener un exceso del exceso, y también una insuficiencia de la insuficien­cia.

De igual manera, no hay tampoco exceso ni insuficiencia en la moderación o en la valentía por ser el término medio, en cierta manera, algo completo como tal por lo que tampoco puede haber en esto ni exceso, ni insuficiencia en aquellas modalidades de comportamiento totalmente inapropiado, y así como no existe término medio en el exceso o en la insuficiencia. Tampoco existe insuficiencia o exceso del término medio.

 

LIBRO X

 

  1. EL CONTENIDO DE LA FELICIDAD

 

Después de haber tratado acerca de la amistad y del placer resta examinar la cuestión relativa a la felicidad, que hemos colocado como el fin de todo lo humano. Nuestro examen será breve y trataremos de resumir algo de lo que ya hemos dicho.

Dijimos, pues, que la felicidad no es un modo de ser, pues de lo contrario podría corresponder también al que pasa la vida tirado en una cama o vive como una planta, o incluso quedaría comprendido, asimismo, aquel que sufriera la mayor de las desgracias. Como todo esto no es satisfactorio porque consideramos la felicidad como algo activo, como ya lo hemos dicho, y si algunas actividades son necesarias y se seleccionan por causa de otras, mientras que otras se escogen por sí mismas, es evidente que la felicidad se ha de colocar entre aquello que es deseable por sí mismo y no por causa de otra, porque, al parecer, la felicidad no requiere de nada más, y se basta a sí misma y, por otra parte, también ocurre que las actividades que se seleccionan por sí mismas son aquellas en lo que nada cabe fuera de ellas mismas. Y esas parecen ser las que se ajustan a la excelencia porque hacer lo apropiado y lo más noble es siempre algo deseable por sí mismo.

Ocurre lo mismo con los entretenimientos que se buscan porque son agradables y no por otro motivo. De ordinario se resulta más perjudicado que beneficiado por esto al descuidar el cuerpo o los bienes. Sin embargo, aquellos a los que se considera felices se involucran en esos pasatiempos y por eso los ingeniosos suelen resultar favorecidos por los tiranos, porque les ofrecen placeres que esos mismos tiranos desean y porque recurren o necesitan de tales individuos.

Parece entonces que los pasatiempos contribuyen a la felicidad porque de ese modo la mayoría tendería a disfrutar del ocio. Pero esas señales de aparente felicidad no indican que efectivamente lo sean. En efecto, ni la virtud, ni el discernimiento de los que proceden las mejores actividades se localizan en el poder y, por otra parte, el que esos mismos recurran a los placeres del cuerpo no constituye un argumento para darle relevancia a esos placeres, pues también los niños consideran que lo que ellos estiman es lo mejor. Del mismo modo, que para los niños y los hombres las estimaciones difieren, así también la de los buenos se diferencia de la de los malos. Ya hemos señalado muchas veces cómo se destaca lo valioso y agradable en el que realiza la conducta apropiada y cómo, con arreglo a su modo de ser, la actividad de este hombre bueno mostrará lo que es de acuerdo a la virtud.

Asimismo, la felicidad no se localiza en la diversión porque sería absurdo que el fin del ser humano fuese el entretenimiento, y que este padeciera y se esforzara toda la vida por causa de la diversión. En rigor, todo se elige por causa de algo, salvo la felicidad porque, en orden a esta, ella misma es su propio fin. De modo que ocuparse y trabajar por causa del entretenimiento parece necio y trivial, y como dice Anacarsis entretenerse de momento para luego esforzarse en la vida estaría bien, porque, en ese caso, la diversión no sería más que un descanso, porque no es po­sible el trabajo continuado y siempre se necesita un des­canso. En consecuencia, el descanso no es un fin en sí mismo sino que tiene lugar a causa de la actividad anterior.

Feliz se considera, además la vida que es conforme a la virtud y esta vida tiene lugar en el esfuerzo y no en el en­tretenimiento. Por otra parte, también decimos que es me­jor lo que es serio que lo que provoca risa y diversión, y parece siempre más serio lo mejor de la actividad humana y lo que se percibe en el que realiza la conducta apropiada, y es justamente esa actividad la que convierte al hom­bre en mejor y más feliz. En efecto, cualquier ser humano, tanto el esclavo como el más sobresaliente de los hom­bres, puede disfrutar de los placeres del cuerpo, pero na­die concedería felicidad a un esclavo a no ser que a este se le atribuya una vida propia.

Resulta entonces que la felicidad no está en los entre­tenimientos sino en lo que se hace con arreglo a la mayor exigencia, como ya se ha dicho.

 

  1. LA FELICIDAD PLENA

Ahora bien, si la felicidad es una actividad con arreglo a la virtud es razonable que lo sea con arreglo a lo más excelente porque esa es la parte mejor del ser humano. Sea pues el intelecto o cualquier otro rasgo lo que por natura­leza parece mandar o dirigir lo mismo que poseer el cono­cimiento de lo más noble y divino, siendo esto lo más divi­no como tal, al menos, lo más divino de nosotros, su actividad con arreglo a su excelencia será entonces la felicidad perfecta. Esta es, por otra parte, una actividad es­trictamente contemplativa como ya hemos dicho.

Esto, además, coincide con lo que hemos expuesto y es, sin duda, verdadero. Así pues, esta actividad es la más excelsa, pues el intelecto es lo mejor que hay en nosotros y lo que está más estrictamente conectado con lo que contemplamos. Es, asimismo, lo más regular porque podemos practicarlo de continuo porque así lo podemos ha­cer, pues somos aptos para ello aparte de todo lo demás.

Cuando pensamos que el placer debe estar mezclado con la felicidad, todos están de acuerdo porque es lo más agradable de nuestro comportamiento virtuoso y lo mejor de cara a la sabiduría. Ciertamente, se considera que la filosofía dispone de placeres admirables en pureza y en firmeza, y parece razonable que los que saben pasen su tiempo de forma más agradable que los que [aún] deben investigar. Además, la autarquía se aplica sobre todo a la vida contemplativa, y eso aunque el sabio y el justo necesiten, como todos los demás, de lo indispensable para la vida.

Sin embargo, aun cuando esté suficientemente provisto de todo eso, el justo necesita de otros hacia los cuales y con los cuales practicar la justicia; y lo mismo el pruden­te, el valeroso y todos los demás que sobresalen también lo requieren. En cambio, el sabio, aun estando solo, puede teorizar y cuanto más sabio es mejor que actúe así, aunque quizá le resulte mejor tener a otros compañeros. Pero, aun así sólo, el sabio es quizás el mejor y se basta a sí mismo como tal.

Esta actividad es, además, la única que parece ser amada por sí misma, pues nada se saca de ella excepto la contemplación. Por el contrario, del resto de las actividades prácticas obtenemos más o menos otras cosas, además de participar de la acción misma.

En rigor, se estima que la felicidad radica en el ocio porque trabajamos para tener ocio y luchamos para tener paz. Pero la actividad de las virtudes prácticas, que se ejercitan en la política o en la guerra, y las acciones a ellas vinculadas, se consideran de ordinario penosas y las rela­tivas a la guerra [aún] más, porque nadie elige la guerra por sí misma, ni se prepara sin más para ella y, de este modo, alguien que transformara a sus amigos en enemigos para que hubiera batallas y matanzas sería considerado un completo criminal. También es dura la actividad del político cuando aparte de su actividad propia, manifiesta aspiraciones a poderes y honores, o persigue su propia felicidad o la de los demás ciudadanos, lo que es algo diferente a la actividad política y como tal resulta buscada como algo diferente a esta.

De este modo, sobresalen las acciones virtuosas, ya fueran políticas o guerreras, cuando no se eligen por sí mismas  en tanto que serán sufridas las que se ejecutan de otro modo o por otros fines. La actividad del pensamiento parece superior por ser contemplativa, y como no aspira a otro fin más que a lo que se hace conforme a ella, parecerá siempre superior y ofrecerá su propio placer, que incremen­tará la actividad misma de modo tal que de ello resultará una autarquía, un ocio por ausencia de fatiga en lo que es posible, y todo lo demás que cabe atribuir al hombre dichoso que lo tendrá por esa misma actividad y que será para él la más completa felicidad pues ocupará el espacio entero de su vida, porque en la felicidad no hay nada incompleto.

 

Tal modo de vida parece excederle al hombre mismo. Pues, el hombre no vivirá de ese modo, sino en tanto hay en él algo divino y será esa parte divina de sus actividades, localizada en su pensamiento, lo superior en su mis­ma humanidad y lo que participará del resto de sus mejores virtudes.

Entonces si nuestro pensamiento tiene algo divino lo que este proyecte en la vida también lo tendrá. Aquí no vamos a seguir la opinión de algunos que dicen que siendo hombres sólo debemos pensar humanamente y ocuparnos de los asuntos de los mortales y, en la medida de lo posi­ble, tratar de inmortalizamos haciendo el esfuerzo de vivir activamente con lo más excelso que tenemos. Todo esto, aun cuando sea ínfimo, sobrepasa a lo demás en poder y dignidad y, justamente, todo hombre es sobre todo esto último, de modo que, si esta es la parte que predomina en el ser humano o la mejor, sería absurdo que un hombre no elija su propia vida antes que la de otro. Por eso, lo que ya dijimos antes cabe aquí también. Lo que es inherente a uno mismo es lo peculiar de cada uno y es a lo mejor de esto a lo que se orienta lo óptimo de nuestra naturaleza que es, asimismo, lo más agradable. Por eso para el hombre será feliz su vida si se conforma a su pensamiento, y si este se ajusta a lo óptimo, porque esa es la vida feliz.

 

  1. ARGUMENTOS A FAVOR DE LA VIDA CONTEMPLATIVA

 

De otra parte, la vida de acuerdo a las otras especies de virtudes es feliz sólo de una manera secundaria, porque también aquí las actividades se realizan de acuerdo con la virtud. Así pues, tanto la justicia como la valentía y las demás virtudes se practican con reciprocidad en los contratos, en los servicios y en las acciones de todo tipo, observándose en cada caso lo que conviene con arreglo a nuestras pasiones. Es evidente que todo esto es muy humano y que algunas proceden del cuerpo, pues las virtudes éticas están relacionadas de muchos modos con las propias pasiones.

También la prudencia está relacionada con la virtud ética, y ésta con la prudencia como tal, porque los principios de la prudencia se corresponden con las virtudes éti­cas y, también, la rectitud de la propia prudencia se ajusta de modo estricto a la virtud ética. Ahora bien, las virtudes éticas están decididamente conectadas con las pasiones como algo inherente a lo estrictamente humano; y, del mismo modo que las virtudes expresan lo humano tam­bién en la vida, la felicidad concuerda con ellas en esos rasgos propiamente humanos [no puede compararse con la divina, por ejemplo]. Por su parte, las virtudes de la mente [dianoéticas] están separadas y será suficiente con lo ya di­cho, pues una averiguación más amplia excede nuestro propósito.

Parece que la virtud, o al menos la virtud ética, requiere, además, recursos externos. Si admitimos que esto es así debemos también conceder que a ambas modalidades de virtud les será necesario algo relativo al cuerpo, aunque siempre al político esto le interesará sobremanera, porque de ordinario se interesa más por ellas que por las otras, aunque la diferencia no sea muy grande, no obstante las diferencias en lo relativo a las demás actividades. Así el hombre liberal necesitará riqueza para ejercer su liberali­dad y el justo poder para corresponder a los servicios, porque la voluntad de por sí no es ponderable y, además, hasta los injustos fingen obrar bien para aparentar que obran justamente.

También el valiente necesita fuerza si va realizar alguna acción con arreglo a su excelencia y, del mismo modo, el prudente necesitará los medios para actuar. ¿De qué otro modo podrá manifestarse y actuar como es, o como se propone entre los demás? Por otra parte, se discute si lo más importante de la virtud  es la libre elección o la ac­ción misma, pues la virtud depende de ambas, y su perfección radica en ambas, y para las acciones se requiere de mucho y cuanto más grandes y más hermosas sean más exigencias nos imponen. El hombre contemplativo, sin embargo, no necesita de nada de esto, al menos en lo que se refiere a su actividad, y hasta se puede decir que todo eso quizá le resulte un obstáculo para su contempla­ción, aunque como hombre vive y comparte la  vida con muchos otros e incluso cuando elige actuar con arreglo a alguna virtud va a necesitar lo que los demás requieren en su caso.

 

Además como la felicidad perfecta es una actividad contemplativa de esto se sigue lo siguiente. Considera­mos a los dioses como el grado sumo de la bienaventu­ranza y la felicidad pero ¿qué acciones cabe atribuirles?

¿Las acciones justas? ¿No parecerá, sin embargo, ridículo imaginar a los dioses haciendo contratos, restituyendo de­pósitos o asuntos semejantes? ¿Debemos imaginarios afrontando peligros y arriesgando su existencia por algo noble? ¿los imaginaremos realizando acciones desprendidas? En ese caso, ¿a quién darán algo? Parece absurdo imaginar que ellos tengan dinero o algo similar. Y, ¿cuáles serán sus acciones prudentes? ¿No será todo esto algo grosero toda vez que los dioses no parecen tener malos deseos? Aun cuando apeláramos a todo esto en nuestras alabanzas acerca de sus acciones, estas parecerán insignificantes e indignas de los dioses mismos.

No obstante todos creemos que los dioses viven y ejercen alguna actividad aunque no duermen como Endimión. Pues bien, si a un ser vivo se le quita la acción y, más aun, lo que la genera, ¿qué le quedará aparte de la contempla­ción? Y esta es con todo la actividad divina que sobrepasa a las demás en ejemplaridad, que no es sino contemplati­va. Por eso la actividad humana que más se relaciona con la divina es esa que, de seguro, será la más feliz. Otra se­ñal de ello es que los animales no participan de la felicidad por estar privados de este atributo. Y así como toda la vida de los dioses es feliz, la de los hombres también lo es en cuanto presenta cierta semejanza con la de aquellos. Ninguno de los demás seres vivos participa de esto y, por tanto, no poseen la felicidad pues ningún otro participa de la contemplación. De este modo, hasta donde se extiende la contemplación se extiende la felicidad, y aquellos que pueden ejercer la contemplación son los más felices no por accidente, sino en mérito a la contemplación mis­ma. De lo que se sigue que la contemplación parece una especie de la felicidad.

No obstante, el ser humano contemplativo requerirá de un bienestar [externo], ya que nuestra naturaleza no se basta a sí misma y no es suficiente para la contemplación, porque se requiere salud en el cuerpo, alimento, y todos los demás cuidados. No debe considerarse, a partir de esto, que el hombre, para ser feliz, necesite de una excesiva abundancia de bienes materiales, y que no pueda ser bienaventurado sin ellos, porque la autarquía o la práctica de la misma no dependen del exceso de esos bienes, ni se requiere para ello dominar el mar y la tierra, ya que se pueden realizar nobles acciones sin semejantes extremos yuno puede actuar aun con recursos escasos. Esto se ve muy bien en que tanto los particulares como los poderosos pueden realizar acciones honrosas y, a veces, los primeros hacen aun más.

Seguramente Solón se expresaba bien cuando sostenía que, para él, era feliz el hombre que provisto escasa­mente de bienes materiales hubiera realizado las más no­bles acciones, viviendo al mismo tiempo una vida austera porque es posible hacer lo que se debe con recursos ma­teriales escasos.

También Anaxágoras no atribuía al hombre feliz ni riquezas ni poder, al sostener que [el] hombre feliz le resultaría extravagante a la mayoría porque esta juzga, de ordi­nario, por los signos externos que son los únicos que percibe.

Las opiniones de los sabios concuerdan entonces con lo que aquí se dice. Pero en tanto que esas opiniones merecen mucho crédito, la verdad es que, en lo cotidiano, se juzga por las rutinas y las acciones, porque esto se consi­dera lo principal. Por eso debemos examinar también el asunto considerándolo en esa perspectiva para ver si armoniza con nuestra argumentación o si la teoría colisiona con esto.

Pero, el que procede en sus actividades con arreglo a su pensamiento, y el que lo cultiva parece mejor prepara­do y resulta quizá más querido incluso por los dioses. Por­que si los dioses prestan alguna atención a los asuntos humanos, como de ordinario se cree, resultará más razonable estimar que se miran en el espejo de lo mejor y más afín a ellos que sería el intelecto, y que recompensan a los que más los aman y los honran así como suele uno preocuparse por los amigos que actúan noble y rectamente.

Es evidente que todo esto pertenece al sabio sobre todo, y que este va a ser, seguramente, el más querido de los dioses, y, por tanto, el más feliz. Por eso, considerado, de ese modo, el sabio parecerá el más feliz de todos los hombres.

 

POLÍTICA. LIB.I, 1-3
CAPíTULO I

EL FIN DE TODA COMUNIDAD.

 

Ya que vemos que cualquier ciudad es una cierta co­munidad, también que toda comunidad está constituida con miras a algún bien (por algo, pues, que les parece bueno obran todos en todos los actos) es evidente. Así que todas las comunidades pretenden como fin algún bien; pero sobre todo pretende el bien superior la que es superior y comprende a las demás. Ésta es la que llamamos ciudad y comunidad cívica.

Cuantos opinan que es lo mismo regir una ciudad, un reino, una familia y un patrimonio con siervos no dicen bien. Creen, pues, que cada una de estas realidades se diferencia de las demás por su mayor o menor dimensión, pero no por su propia especie. Como si uno, por gobernar a unos pocos, fuera amo de una casa; si a más, administrador de un dominio; si a más aún, rey o magistrado; en la idea de que en nada difiere una casa grande y una ciudad pequeña ni un rey y un gobernante político, sino que cuan­do uno ejerce el mando a título personal resulta un rey, y cuando lo hace según las normas de un arte peculiar, sien­do en parte gobernante y gobernado, es un político. Pero eso no es verdad. Y lo que afirmo será evidente al examinar la cuestión con el método que proponemos. De la mis­ma manera como en los demás objetos es necesario dividir el compuesto hasta sus ingredientes simples (puesto que éstos son las partes mínimas del conjunto), así también vamos a ver, al examinar la ciudad, de qué elementos se compone. Y luego, al analizarlos, en qué difieren unos de otros, y si cabe recoger alguna precisión científica sobre cada uno de los temas tratados.

 

CAPíTULO II

ORIGEN Y DESARROLLO DE LA CIUDAD.

FAMILIA, ALDEA Y CIUDAD

EL HOMBRE COMO ANIMAL POLÍTICO

Si uno presta atención desde un comienzo al desarrollo natural de los seres, podrá observar también este proble­ma, como los otros, del mejor modo.

En primer lugar es necesario que se emparejen los se­res que no pueden subsistir uno sin otro; por ejemplo, la hembra y el macho, con vistas a la generación. Esto no en virtud de una previa elección, sino que, como en el res­to de animales y plantas, es natural el impulso a dejar tras de sí a otro individuo semejante a uno mismo. Por ejemplo, lo que por naturaleza domina y lo dominado, para su supervivencia. Porque el que es capaz de previsión con su inteligencia es un gobernante por naturaleza y un jefe natural. En cambio, el que es capaz de realizar las cosas con su cuerpo es súbdito y esclavo, también por naturale­za. Por tal razón amo y esclavo tienen una conveniencia común.

De tal modo, por naturaleza, están definidos la mujer y el esclavo. (La naturaleza no hace nada precariamente, como hicieran los forjadores [del] cuchillo de Delfos, sino cada cosa con una única finalidad. Así como cada órgano puede cumplir su función de la mejor manera cuando no se le somete a varias actividades, sino a una sola.) Entre los bárbaros la mujer y el esclavo ocupan el mismo rango. La causa de esto es que carecen del elemento gobernante por naturaleza. Así que su comunidad resulta de esclavo y esclava. Por eso dicen los poetas: «Justo es que los grie­gos manden a los bárbaros» (Eurípides, lfigenia en Áulide, 1400-1402), como si por naturaleza fuera lo mismo bárba­ro y esclavo.

De las dos comunidades, la originaria es la casa fami­liar, y bien lo dijo Hesíodo en su poema:

«Ante todo, casa, mujer y buey de labranza” (Trabajos días, 405).

Porque el buey hace las veces de criado para los po­bres. La familia es la comunidad, constituida por naturale­za, para satisfacción de lo cotidiano, por los que Carondas llama «compañeros de panera», y Epiménides de Creta, «los del mismo comedero (mesa)».

La aldea en su forma natural parece ser una colonia de casas, algunos llaman a sus miembros «hermanos de le­che», «hijos e hijos de hijos». Ésta es la razón por la cual las ciudades al principio estaban gobernadas por reyes, como todavía hoy ocurre entre los bárbaros: resultaron de la unión de personas sometidas a reyes, ya que toda casa está regida por el más anciano, y, por tanto, también en las colonias gracias a su parentesco. Y eso es lo que dice Homero: «Cada uno es legislador de sus hijos y mujeres» (Odisea IX 114), pues en los primeros tiempos vivían dispersos  y por eso todos los hombres dicen que los dioses tienen una forma de gobierno monárquica, porque tam­bién ellos al principio, y todavía aun ahora, se gobernaban de este modo, de la misma manera que los hombres los representan a su imagen, así también asemejan a su vida, la vida de los dioses.

La ciudad es la comunidad, procedente de varias aldeas, perfecta, ya que posee, para decirlo de una vez, la conclu­sión de la autosuficiencia total, y que tiene su origen en la ur­gencia del vivir, pero subsiste para el vivir bien. Así que toda ciudad existe por naturaleza, del mismo modo que las co­munidades originarias. Ella es la finalidad de aquéllas, y la naturaleza es finalidad. Lo que cada ser es, después de cumplirse el desarrollo, eso decimos que es su naturaleza, así de un hombre, de un caballo o de una casa. Además, la causa final y la perfección es lo mejor. Y la autosuficiencia es la perfección, es óptima.

Por tanto, está claro que la ciudad es una de las cosas naturales y que el hombre es, por naturaleza, un animal cí­vico. Y el enemigo de la sociedad ciudadana es, por natu­raleza, y no por casualidad, o bien un ser inferior o más que un hombre. Como aquel al que recrimina Homero: «sin fratría, sin ley, sin hogar» (/liada IX, 63). Al mismo tiempo, semejante individuo es, por naturaleza, un apasionado de la guerra, como una pieza suelta en un juego de damas.

La razón de que el hombre sea un ser social, más que cualquier abeja y que cualquier otro animal gregario, es clara. La naturaleza, pues, como decimos, no hace nada en vano. Sólo el hombre, entre los animales, posee la palabra.  La voz es una indicación del dolor y del placer; por eso la tienen también los otros animales. (Ya que por su naturaleza ha alcanzado hasta tener sensación del dolor y del placer e indicarse estas sensaciones unos a otros.) En cambio, la palabra existe para manifestar lo conveniente y lo dañino, así como lo justo y lo injusto. Y esto es lo propio de los humanos frente a los demás animales: poseer, de modo exclusivo, el sentido de lo bueno y lo malo, lo justo y lo injusto, y las demás apreciaciones. La participación co­munitaria en éstas funda la casa familiar y la ciudad.

Es decir, que, por naturaleza, la ciudad es anterior a la casa y a cada uno de nosotros. Ya que el conjunto es ne­cesariamente anterior a la parte. Pues si se destruye el conjunto ya no habrá ni pie ni mano, a no ser con nombre equívoco, como se puede llamar mano a una piedra. Eso será como una mano sin vida. Todas las cosas se definen por su actividad y su capacidad funcional, de modo que cuando éstas dejan de existir no se puede decir que sean las mismas cosas, sino homónimas. Así que está claro que la ciudad es por naturaleza y es anterior a cada uno. Por­que si cada individuo, por separado, no es autosuficiente, se encontrará como las demás partes, en función a su conjunto. Y el que no puede vivir en sociedad, o no nece­sita nada por su propia suficiencia, no es miembro de la ciudad, sino como una bestia o un dios.

En todos existe, por naturaleza, el impulso hacia tal comunidad  pero el primero en establecerla fue el causante de los mayores beneficios. Pues así como el hombre per­fecto es el mejor de los animales, así también, apartado de la ley y de la justicia, es el peor de todos.

La injusticia es más feroz cuando posee armas, y el hombre se hace naturalmente con armas al servicio de su sensatez y su virtud; pero puede utilizarlas precisamente para las cosas opuestas. Por eso, sin virtud, es el animal más impío y más salvaje, y el peor en su sexualidad y su voracidad. La justicia, en cambio, es algo social, como que la justicia es el orden de la sociedad cívica, y la virtud de la justicia consiste en la apreciación de lo justo.

 

CAPÍTULO III

LA ADMINISTRACiÓN DE LA SOCIEDAD FAMILIAR

Y LA TEORíA DE LA ESCLAVITUD

Después de dejar claro de qué partes está constituida la ciudad hay que hablar en primer término de la adminis­tración de la casa, porque toda ciudad está compuesta por casas. Las partes de la administración son las correspondientes a las partes que constituyen la casa. Y la casa, completa, se compone de libres y de esclavos. Puesto que hay que examinar cada cosa primeramente en sus componentes menores, y las partes primeras y mínimas de una casa son el señor y el esclavo, el marido y la espo­sa, y el padre y los hijos, hay que investigar respecto de estas tres relaciones qué es cada una de ellas y cómo deben ser. Son, pues, la relación heril, la matrimonial (el emparejamiento de hombre y mujer carece de una deno­minación propia), y en tercer lugar, la procreadora (que tampoco se denomina con un vocablo específico). Que­den, pues, las tres como las hemos llamado.

Hay otro componente, que para unos se identifica con la administración de la casa y para otros es la parte más importante de la misma. Como sea, habrá que estudiarlo. Me refiero a la llamada crematística.

En primer lugar hablemos del amo y del esclavo, para observar lo relativo a este servicio necesario, por si podemos aprehender algo mejor que las nociones ahora corrientes. A algunos les parece que tal dominación supone una cierta ciencia, y que la administración de una casa, y la potestad señorial, y la política, y la monárquica son lo mismo, como dijimos al comienzo. Para otros tal dominación es un hecho contrario a la naturaleza, pues sólo porconvención sería esclavo el uno y señor el otro, pero en nada diferirían por su naturaleza. Por esta razón tampoco sería cosa justa, sino un hecho de violencia.

(Traducción de Carlos García Gual Aurelio Pérez Jiménez, Tecnos, Madrid, 2004).